MAKALAH PEMAHMAAN WAHDAD AL WUJU
DAN INSAN KAMIL
BAB I
PENDAHULUAN
A.
Latar
Belakang Masalah
Tasawuf merupakan salah satu ilmu
yang dapat membantu terwujudnya manusia yang berkualitas. Ilmu tasawuf tersebut
satu mata rantai dengan ilmu-ilmu lainnya dengan pada sisi luar yang dhahir
yang tak ubahnya jasad dan ruh yang tak dapat terpisah keduanya. Ilmu tersebut
dinamakan juga ilmu batin sebagaimana pendapat Syekh al-Manawi dalam
menjelaskan hadis Nabi: ‘Ilmu itu dua macam, ilmu yang ada dalam qalbu, itulah
ilmu yang bermanfaat dan ilmu yang diucapkan oleh lidah adalah ilmu
hujjah/hukum, atau ilmu bahin itu keluar dari qalbu dan ilmu
dhahir itu keluar dari lidah.[1]
Secara historis, tasawuf dalam dunia
Islam baru akhir-akhir ini dipelajari sebagai ilmu, sebelumnya dipelajari
sebagai jalan untuk mendekatkan diri kepada Tuhan. Manusia pada dasarnya adalah
suci, maka kegiatan yang dilakukan oleh sebagian manusia untuk mensucikan diri
merupakan naluri manusia. Usaha yang mengarah kepada pensucian jiwa terdapat di
dalam kehidupan tasawuf. Tasawuf merupakan suatu ajaran untuk mendekatkan diri
sedekat mungkin dengan Allah bahkan kalau bisa menyatu dengan Allah melalui
jalan dan cara.
Bertolak dari hal di atas, dalam
aplikasinya, tasawuf memiliki beragam corak konsep dan pemahaman, salah satunya
adalah wahdatul wujud. Wahdatul wujud adalah ungkapan yang terdiri dari
dua kata yaitu wahdah dan al-wujud. Wahdat artinya
sendiri, tunggal atau kesatuan sedangkan al-wujud artinya ada. Dengan demikian wahdahtul
wujud berarti kesatuan wujud. Dalam bahasa inggris unity of existence.
Akibat dari keragaman itu, wahdatul
wujud menjadi istilah kontroversial diantara kaum muslimin. Bagi sebagian
mereka wahdatul wujud, khususnya, dan tasawuf pada umumnya, adalah
sebentuk penyimpangan dari ajaran Islam yang murni. Yang lain menolak wahdatul
wujud dan menganggapnya sebagian sesuatu yang berbahaya bagi umat Islam,
khususnya mereka yang awam, seraya menerima tasawuf sebagian bagian integral
dari Islam. Tapi bagi yang lain wahdatul wujud adalah kulminasi dari
pengalaman mistik dalam Islam yang dalam beberapa hadis Nabi Saw disebut
sebagai ihsan.[2]
Berangkat dari permasalahan di atas,
dalam makalah ini penulis ingin membahas lebih lanjut tentang Wahdad Al Wuju dan Insan Kamil untuk
memberikan gambaran yang terang dan jelas tentang tasawuf itu. Dalam hal ini
penulis rangkum dalam sebuah judul “Pemahmaan
Wahdad Al Wuju dan Insan Kamil”
BAB
II
PEMBAHASAN
A. WAHDAT AL-WUJUD
1.
Pengertian
Wahdat al-wujud
adalah ungkapan yang terdiri dari dua kata, yaitu wahdat dan al-wujud. Wahdat
artinya sendiri, tunggal atau kesatuan, sedangkan al-wujud artinya ada. Dengan
demi¬kian wahdat al-wujud berarti kesatuan wujud.[3]
Kata wahdah selanjutnya digunakan untuk arti yang bermacam-macam. Di kalangan
ulama klasik ada yang mengartikan wahdah sebagai sesuatu yang zatnya tidak
dapat dibagi-bagi pada bagian yang lebih kecil. Selain itu kata al-wahdah
digunakan pula oleh para ahli filsafat dan sufistik sebagai suatu kesatuan
antara materi dan roh, substansi (hakikat) dan forma (bentuk), antara yang
tampak (lahir) dan yang batin, antara alam dan Allah, karena alam dari segi
hakikatnya qadim dan berasal dari Tuhan.[4]
2.
Faham Wahdat
Al-Wujud
Faham wahdat al-wujud yang
dikemukakan oleh Ibn’Arabi dapat dijelaskan seperti berikut: bahwa wujud yang
hakiki itu hanyalah Satu, walaupun ada banyak macam penampakan keluarnya.
Artinya,bahwa makhluq adalah aspek lahirnya, sedangkan aspek batin dari segala
sesuatu ini adalah Allah.Dengan demikian, dari segi hakekat tidak ada perbedaan
antara Khaliq dan makhluq.Jika terlihat perbedaan antara khaliq dan makhluq
maka itu karena dilihat dengan pandangan panca indra lahir dank arena
keterbatasanakal dalam menangkap hakikat yang ada Dzatnya dari kesatuan dzatiyah,yang semua yang ada terhimpun
pada-Nya.
Faham wahdat al- wujud dilihat
sebagai faham yang mempersamakan Tuhan dengan makhluk yang terang bertentangan
dengan perintah Tuhan untuk tidak mempersamakan-Nya dengan suatu apapun juga.
Disamping itu,konsep ini juga telah melahirkan penjelasan- penjelasan ( konsep-
konsep) yang secara jelas bertentangan dengan ayat- ayat Al- Qur’an. Diantara
konsep- konsep tersebut adalah:
a.
Fir,aun dilihat
sebagai mukmin yang sempurna imannya.
b.
seluruh orang
kafir yang ada dimuka bumi dikatakan sebagai sebagai mukmin yang bertauhid,
bermakrifat dan mencapai tuhan.
c.
Nabi Harun
dipandang bersalah karena melarang bani Israel menyembah patung anak sapi,
sebab patung anak sapi itu adalah salah satu bentuk sesembahan Yang Haq.
d.
konsep pahala
dan dosa tidak jelas yang berakibat pada kerusakan moral.
e.
Semua agama
diyakini sama.
Firaun dikatakan mukmin yang sempurna imannya. Firaun adalah orang yang beriman dan
bermakrifat karena ia mengetahui hakikat kebenaran bahwa semua manusia dan ala
m ini adalah Tuhan-Tuhan sekaligus makhluq pada waktu yang sama.Karena dia
seorang mukmin maka kelak ia akan masuk surga. Dalam konteks ini, Nabi Musa
pula dituding sebagai orang yang tidak bermakrifat (berpengetahuan), Karena ia
hanya mengetahui satu dimensi saja,ia tidak mengerti bahwa dia sendiri dan alam
adalah Tuhan dan makhluq pada waktu yang sama.
Pemahaman
seperti ini jelas bertentangan dengan firman Allah SWT berikut:
وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا مُوسَى بِآيَاتِنَا وَسُلْطَانٍ مُبِينٍ
(٩٦) إِلَى فِرْعَوْنَ وَمَلَئِهِ فَاتَّبَعُوا أَمْرَ فِرْعَوْنَ وَمَا أَمْرُ
فِرْعَوْنَ بِرَشِيدٍ (٩٧) يَقْدُمُ قَوْمَهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ فَأَوْرَدَهُمُ
النَّارَ وَبِئْسَ الْوِرْدُ الْمَوْرُودُ (٩٨)وَأُتْبِعُوا فِي هَذِهِ لَعْنَةً
وَيَوْمَ الْقِيَامَةِ بِئْسَ الرِّفْدُ الْمَرْفُودُ (٩٩
Artinya
:
96. Dan sungguh, Kami telah mengutus Musa dengan tanda-tanda
(kekuasaan) Kami dan bukti yang nyata,
97. Kepada Fir’aun dan para pemuka kaumnya, tetapi mereka mengikut
perintah Fir’aun, padahal perintah Fir’aun bukanlah (perintah) yang benar.
98. Dia (Fir’aun) berjalan di depan kaumnya di hari kiamat lalu membawa
mereka masuk ke dalam neraka. Neraka itu seburuk-buruk tempat yang dimasuki.
99. Dan mereka diikuti dengan laknat di sini (dunia) dan (begitu pula)
pada hari kiamat. (Laknat) itu seburuk-buruk pemberian yang diberikan.
Ada sejumlah
ayat yang lain mengutuk yang isinya mengutuk Firaun, menempatkannya sebagai
makhluk yang durhaka, bukan seorang mukmin, yang kelak akan dilempar ke dalam
Neraka, kekal didalamnya.
1)
Semua orang
kafir yang ada di muka bumi adalah orang mukmin yang bertauhid, bermakrifat dan
mencapai Tuhan. Orang – orang kafir bukanlah oarng yang mengingkari
Allah,tetapi orang yang mengagumkan karena menganut faham bahwa Tuhan beraneka
bentuk. Di sisi lain , orang mukmin adalah orang yang yang beriman kepada
sebagian dari kebenaran saja ,namun ingkar kepada sebagian yang lain.ini adalah
buah dari faham wahdat al-wujud.
Faham seperti
ini bertolak belakang dengan substansi ajaran Al-Quran dan sunnah rasulullah
SAW. Yang membersihkan Allah dari segala yang tidak baik.Al-Quran dan sunnah
tidak pernah menjelaskan bahwa substansi kejelekan ,kebejatan dan kehinaan
adalah Allah.Menganggap Allah saja mempunyai anak sudah dinilai oleh Al-Quran
sebagai kemungkaran yang membuat langit hampir pecah,bumi terbelah dan gunung-
gunung runtuh.
Allah
berfirman:
وَقَالُوا
اتَّخَذَ الرَّحْمَنُ وَلَدًا (٨٨) لَقَدْ جِئْتُمْ شَيْئًا إِدًّا (٨٩)
تَكَادُ
السَّمَاوَاتُ يَتَفَطَّرْنَ مِنْهُ وَتَنْشَقُّ الأرْضُ وَتَخِرُّ الْجِبَالُ
هَدًّا (٩٠) أَنْ دَعَوْا لِلرَّحْمَنِ وَلَدًا (٩١) وَمَا يَنْبَغِي لِلرَّحْمَنِ
أَنْ يَتَّخِذَ وَلَدًا (٩٢)إِنْ كُلُّ مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ إِلا
آتِي الرَّحْمَنِ عَبْدًا (٩٣) لَقَدْ أَحْصَاهُمْ وَعَدَّهُمْ عَدًّا (٩٤)
وَكُلُّهُمْ آتِيهِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ فَرْدًا (٩٥(
Artinya :
88. Dan mereka
berkata, "Allah Yang Maha Pengasih mempunyai anak.”
89. Sungguh,
kamu telah membawa sesuatu yang sangat mungkar,
90. Hampir saja
langit pecah dan bumi terbelah, dan gunung-gunung runtuh, (karena ucapan
itu),
91. Karena
mereka menganggap Allah Yang Maha Pengasih mempunyai anak.
92. Dan tidak
mungkin bagi Allah Yang Maha Pengasih mempunyai anak.
93. Tidak ada
seorang pun di langit dan di bumi, melainkan akan datang kepada Allah Yang Maha
Pengasih sebagai seorang hamba.
94. Dia (Allah)
benar-benar telah menentukan jumlah mereka dan menghitung mereka dengan
hitungan yang teliti.
95. Dan setiap
orang dari mereka akan datang kepada Allah sendiri-sendiri pada hari kiamat.
2)
Nabi Harun
dikatakan bersalah karena melarang Bani Israel untuk menyembah anak sapi,
sedangkan patung anak sapi itu adalah salah satu bentuk- bentuk sesembahan yang
Hak. Kesalahan Nabi Harun adalah karena ia tidak mengetahui kebenaran bahwa
yang disembah bani Israel itu substansinya adalah Tuhan.
Dikatakan bahwa
kemarahan Nabi Musa kepada Samiri (pembuat patung anak sapi) adalah dikarenakan
Samiri telah membatasi Tuhan kepada anak sapi saja, sedangkan segala sesuatu
adalah Tuhan. Agar Tuhan tidak terbatas kepada yang satu itu saja,maka nabi
musa membakar anak sapi tersebut. Nabi Musa faham bahwa menyembah anak sapi itu
adalah menyembah tuhan,sebab segala sesuatu dalah tuhan. Ini adalah
penyimpangan dari apa yang dijelaskan oleh Al-Quran tentang Nabi Musa dan Nabi
Harun yang kedua- duanya menyeru kepada meng-esakan Allah dan hanya mengabdi
kepada-Nya.
3)
Bersumber dari
faham wahdat al-wujud,konsep pahala dan dosa tidak jelas.siapa yang memberi
pahala dan kepada siapa yang diberikan pada saat seseorang melakukan kebaikan
atau kebajikan. Siapa yang berdosa dan kepada siapa dosa itu disandarkan pada
saat seseorang melakukan pelanggaran atau kejahatan.ini menjadi sebuah
pertanyaan yang besar,karena manusia itu sendiri adalah bahagianyang tidak
terpisahkan dari Tuhan.
Faham seperti
ini disamping mendobrak prinsip- prinsip ajaran Islam, juga dapat mengancam
nilai – nilai moral umat manusia, sebab faham seperti itu pada prinsipnya tidak
lagi mengenal mana mana yang baik dan mana yang buruk,mana yang benar dan mana
yang salah. Bukankah semua adalah perbuatan tuhan.karena itu,didalam literature
tasawuf pernah dikenal seorang tokoh sufi beraliran wahdat al-wujud,Ibn
Al-Farid,yang mempunyai beberapa wanitasimpanan yang selalu ia datangi untuk
berdansa dan bercumbu dengan mereka
4)
Semua agama
sama. Ini adalah buah dari faham wahdat al-wujud.Karena semua bersumber dari
Tuhan dan bahkan semua hakikatnya adalah Tuhan Yang Maha Benar, maka tidak ada
satupun didunia ini yang tidak benar, termasuklah agama atau kepercayaan.
Memandang salah satu agama saja yang benar berarti mempersempit arti kebenaran,
padahal sebenarnya semua adalah kebenaran, sebabsemua adalah Tuhan Yang Maha
Benar. Ini jelas bertolak belakang dengan ayat-ayat Al-Quran yang sangat banyak
menerangkan mana yang benar dan mana yang salah,mana yanghak dan mana yang
batil. Para Rasulpun diutus untuk mengajak kepada kepada kebenaran dan
menghindari kebatilan atau kejahatan. Begitu cara ringkas kertikan-keritikan
yang di tunjukkan kepada faham wahdat al-wujud dengan berbagai konsep atu
ajaran yang lahir darinya.[5]
1.
Tokoh Pembawa
Ajaran Wahdat al-Wujud
a.
Ibnu Arabi
Paham Wahdatul Wujud dibawa oleh Muhyiddin Ibn Arabi yang lahir di
Murcia, Spanyol di tahun 1165. Setelah selesai studi di Seville, ia pindah ke
Tunis di tahun 1145, dan di sana ia masuk aliran sufi. Di tahun 1202 M. ia
pergi ke Mekkah dan meninggal di Damaskus di tahun 1240 M.
Selain sebagai
sufi, Ibn Arabi juga dikenal sebagai penulis yang produktif. Jumlah buku yang
dikarangnya menurut perhitungan mencapai lebih dari 200, di antaranya ada yang
hanya 10 halaman, tetapi ada pula yang merupakan ensiklopedia tentang sufisme
seperti kitab Futuhah al'Makkah. Disamping buku ini, bukunya yang termasyhur
ialah Fusus al-Hikam yang juga berisi tentang tasawuf.
Menurut Hamka, Ibn Arabi dapat disebut sebagai orang yang telah
sampai pada puncak wahdatul wujud. Dia telah menegakkan pahamnya dengan
berdasarkan renungan pikir dan filsafat dan zauq tasawuf. la menyajikan ajaran
tasawufnya dengan bahasa yang agak berbelit-belit dengan tujuan untuk
menghindari tuduhan, fitnah dan ancaman kaum awam sebagaimana dialami
al-Hallaj.
b.
Ajaran Tasawuf
Ibnu Arabi
Ajaran pertama
dari Ibn Arabi adalah tentang wahdat al-wujud (kesatuan wujud) yang merupakan
ajaran sentralnya. Wahdat al-wujud ini bukan berasal dari dirinya tetapi dari
Ibn Taimiyah yang sekaligus merupakan tokoh yang mengecam keras dan mengkritik
ajaran sentral tersebut. Untuk lebih jelasnya kritikan Ibn Taimiyah atas ajaran
Ibn Arabi, terlebih dahulu dapat kita perhatikan pandangan mereka terhadap
wahdat al-wujud; menurut Ibn Taimiyah, wahdat al-wujud adalah penyamaan Tuhan
dengan alam. Menurut penjelasannya orang-orang yang mempunyai pemahaman wahdat
al-wujud mengatakan bahwa wujud itu sesungguhnya hanya satu dan wajibul wujud
yang dimiliki oleh khaliq juga mumkinul wujud yang dimiliki oleh makhluk selain
itu, kemudian mereka mengatakan juga bahwa wujud alam sama dengan wujud tuhan
tidak ada perbedaan.
Sedangkan
menurut Ibn Arabi, hanya ada satu wujud dari semua wujud yang ada, adapun wujud
mahluk merupakan hakikat dari wujud Khaliq tidak ada perbedaan antara keduanya
dari segi hakikat. Kalaupun ada yang mengira bahwa antara wujud khaliq dan
makhluk ada perbedaan, hal itu dilihat dari sudut pandang pancaindra lahir dan
akal yang terbatas kemapuannya dalam menangkap hakikat apa yang ada pada
Dzat-Nya dari kesatuan dzatiah yang segala sesuatu berhimpun pada-Nya. Dari
pengertian tersebut, Ibn Taimiyah telah menilai ajaran sentral Ibn Arabi dari
aspek tasybihnya saja (penyerupaan Khaliq dengan makhluq), tetapi belum menilai dari aspek Tanzihnya (penyucian
khaliq).
Apabila dilihat
dari segi adanya kesamaan antara wujud Tuhan dan wujud alam dan wujud Tuhan
bersatu dengan wujud alam, perlu diingat bahwa Ibn Arabi menyebut wujud,
maksudnya adalah wujud mutlak, yaitu wujud Tuhan. Satu-satunya wujud adalah
wujud Tuhan. Tidak ada wujud selain wujud-Nya. Dapat disimpulkan bahwa tidak
ada wujud selain wujud tuhan, adapun Ibn Arabi menggunakan wujud terhadap
selain tuhan yaitu wujud alam, pada hakikatnya wujud tersebut milik Tuhan yang
dipinjamkan kepadanya, untuk hal ini Ibn Arabi memberikan contoh berupa cahaya
hanya milik matahari, tetapi cahaya itu dipinjamkan kepada para penghuni bumi.
Selanjutnya
Arabi menjelaskan hubungan antara Tuhan dengan alam, menurutnya, alam adalah
bayangan Tuhan atau bayangan wujud yang hakiki dan alam tidak mempunyai wujud
yang sebenarnya. Oleh karena itu, alam merupakan tempat Tajali dan Mazhar
(penampakan) Tuhan. Ketika Allah menciptakan alam ini, ia juga memberikan
sifat-sifat ketuhanan pada segala sesuatu. Alam ini seperti cermin yang buram
dan seperti badan yang tidak bernyawa. Oleh karena itu, Allah menciptakan
manusia untuk memperjelas cermin itu. Dengan pernyataan lain, alam ini merupakan
mazhar (penampakan) dari asma dan difat Allah yang terus-menerus. Tanpa alam,
sifat dan asma-Nya itu akan kehilangan makna dan senantiasa dalam bentuk dzat
yang tinggal dalam ke-mujarad-an (kesendirian)-Nya yang mutlak yang tidak hanya
dikenal oleh siapa pun.
Berkaitan
dengan tanzih dan tasybih Ibn Arabi
menjelaskan firman Allah, laisa kamitslihi syaiin mengandung pengertian,
“Tanzihkan-lah Dia”, sedangkan firmannya, wahua samii’ul bashiir, mengandung
pengertian, “Tasybihkan-lah Dia”. Dengan demikian, firman Allah laisa
kamitslihi syaiin wahua samii’ul bashiir mengandung pengertian, Tasybihkan-lah
Dia dan jadikannlah dualitas, dan tanzih-kanlah Dia dan jadilah monistis”.
Dari
kutipan-kutipan di atas, jelas sekali bahwa Ibn Arabi masih membedakan antara
Tuhan dan alam, dan wujud Tuhan itu tidak sama dengan wujud alam. Meskipun di
satu sisi terkesan menyamakan Tuhan dengan alam, di sisi lain ia menyucikan
Tuhan dari adanya persamaan.
Penjelasan
berikutnya dari Ibn Arabi mengenai proses kejadian penciptaan alam dan
hubungannya dengan kedua ajaran tersebut sebagai berikut; Pertama, wujud Tuhan
sebagai wujud mutlak, yaitu dzat yang mandiri dan tidak berhajat kepada suatu
apa pun. Kedua, wujud Haqiqah Muhammadiyyah sebagai emanasi (pelimpahan)
pertama dari wujud Tuhan dan dari sini muncul segala yang wujud dengan proses
tahapan-tahapannya sebagaimana yang dikemukakan di atas. Dengan demikian Ibn
Arabi menolak ajaran yang mengatakan bahwa alam semesta ini diciptakan dari
tiada (cretio ex nihili). Selanjutnya, ia mengatakan bahwa Nur Muhammad
itu qadim dan merupakan sumber emanasi dengan berbagai macam kesempurnaan
ilmiah dan amaliah yang terealisasikan pada para nabi semenjak Adam.
Para penulis berpendapat bahwa, Ibn
Arabi ini terlalu berlebihan dan tidak punya landasan yang kuat sebab
agama-agama berbeda-beda satu sama lain, dengan ungkapan lain paham ini
menyimpang dari Islam.
B. Insan Kamil
1.
Pengertian
Insan Kamil
Insan kamil
berasal dari bahasa Arab, yaitu dari dua kata: Insan dan kamil. Secara harfiah,
Insan berarti manusia, dan kamil berarti yang sempurna.[6]
Dengan
demikian, insan kamil berarti manusia yang sempurna. Selanjutnya Jamil Shaliba
mengatakan bahwa kata insan menunjukkan pada sesuatu yang secara khusus
digunakan untuk arti manusia dari segi sifatnya, bukan fisiknya. Dalam bahasa
Arab kata insan mengacu kepada sifat manusia yang terpuji seperti kasih sayang,
mulia dan lainnya. Selanjutnya kata insan digunakan oleh para filosof klasik
sebagai kata yang menunjuk¬kan pada arti manusia secara totalitas yang secara
langsung mengarah pada hakikat manusia. Kata insan juga digunakan untuk
menunjukkan pada arti terkumpulnya seluruh potensi intelektual, rohani dan fisik
yang ada pada manusia, seperti hidup, sifat kehewanan, berkata-kata dan
lainnya.[7]
Adapun kata
kamil dapat pula berarti suatu keadaan yang sempurna, dan digunakan untuk
menunjukkan pada sempurnanya zat dan sifat, dan hal itu terjadi melalui
terkumpulnya sejumlah potensi dan kelengkapan seperti ilmu, dan sekalian sifat
yang baik lainnya.[8]
Selanjutnya
kata insan dijumpai di dalam al-Qur'an dan dibedakan dengan istilah basyar dan
al-nas. Kata insan jamak-nya kata al-nas. Kata insan mempunyai tiga asal kata.
Pertama, berasal dari kata anasa yang mempunyai arti melihat, mengeta-hui dan
minta izin. Yang kedua berasal dari kata nasiya yang artinya lupa. Yang ketiga
berasal dari kata al-uns yang artinya jinak, lawan dari kata buas. Dengan
bertumpu pada asal kata anasa, maka insan mengandung arti melihat, mengetahui
dan meminta izin, dan semua arti ini berkaitan dengan kemampuan manusia dalam
bidang penalaran, sehingga dapat menerima pengajaran.
Selanjutnya
dengan bertumpu pada akar kata nasiya, insan mengandung arti lupa, dan
menunjukkan adanya kaitan dengan kesadaran diri. Manusia lupa terhadap sesuatu
karena ia kehilangan kesadaran terhadap hal tersebut. Orang yang lupa dalam
agama dapat dimaafkan, karena hal yang demikian termasuk sifat insaniyah.
Dengan demikian,
insan kamil lebih ditujukan kepada manusia yang sempurna dari segi pengembangan
potensi intelektual, rohaniah, intuisi, kata hati, akal sehat, fitrah dan
lainnya yang bersifat batin lainnya, dan bukan pada manusia dari dimensi
basyariahnya. Pembinaan kesempurnaan basyariah bukan menjadi bidang garapan
tasawuf, tetapi menjadi garapan fikih. Dengan perpaduan fikih dan tasawuf
inilah insan kamil akan lebih terbina lagi. Namun insan kamil lebih ditekankan
pada manusia yang sempurna dari segi insaniyahnya, atau segi potensi
intelektual, rohaniah dan lainnya itu.
Insan Kamil
juga berarti manusia yang sehat dan terbina potensi rohaniahnya sehingga dapat
berfungsi secara optimal dan dapat berhubungan dengan Allah dan dengan makhluk
la¬innya secara benar menurut akhlak Islami. Manusia yang selamat rohaniah
itulah yang diharapkan dari manusia Insan Kamil Manusia yang demikian inilah
yang akan selamat hidupnya di dunia dan akhirat. Ciri-ciri manusia yang
berinsan kamil:
1)
Berfungsi
Akalnya Secara Optimal
Fungsi
akal secara optimal dapat dijumpai pada pendapat kaum Muktazilah. Menurutnya
manusia yang akalnya berfungsi secara optimal dapat mengetahui bahwa segala
perbuatan baik seperti adil, jujur, berakhlak sesuai dengan essensinya dan
merasa wajib melakukan semua itu walaupun tidak diperintahkan oleh wahyu.
Manusia yang berfungsi akalnya sudah merasa wajib melakukan perbuatan yang
baik. Dan manusia yang demikianlah yang dapat mendekati tingkat insan kamil.
De¬ngan demikian insan kamil akalnya dapat mengenali perbuatan yang baik dan
perbuatan buruk karena hal itu telah terkandung pada essensi perbuatan
tersebut.[9]
2)
Berfungsi
Intuisinya
Insan
Kamil dapat juga dicirikan dengan berfungsinya intuisi yang ada dalam dirinya.
Intuisi ini dalam pandangan Ibn Sina disebut jiwa manusia (rasional soul).
Menurutnya jika yang berpengaruh dalam diri manusia adalah jiwa manusianya,
maka orang itu hampir menyerupai malaikat dan mendekati kesempurnaan.[10]
3)
Mampu
Menciptakan Budaya
Sebagai bentuk pengamalan dari berbagai potensi yang terdapat pada
dirinya sebagai insan, manusia yang sempurna adalah manusia yang mampu
mendayagunakan seluruh potensi rohaniahnya secara optimal. Menurut Ibn Khaldun
manusia adalah makhluk berpikir. Sifat-sifat semacam ini tidak dimiliki oleh
makhluk lainnya. Lewat kemampuan berpikirnya itu, ma¬nusia tidak hanya membuat
kehidupannya, tetapi juga menaruh perhatian terhadap berbagai cara guna
memperoleh makna hidup. Proses-proses semacam ini melahirkan peradaban.
Tetapi dalam
kaca mata Ibn Khaldun kelengkapan serta kesempurnaan manusia tidaklah lahir
dengan begitu saja, melainkan melalui suatu proses tertentu. Proses tersebut
dewasa ini dikenal dengan evolusi.
4)
Menghiasi Diri
dengan Sifat-sifat Ketuhanan
Pada uraian tentang arti insan tersebut di atas telah disebutkan
bahwa manusia termasuk makhluk yang mempunyai naluri ketuhanan (fitrah). la
cenderung kepada hal-hal yang berasal dari Tuhan, dan mengimaninya. Sifat-sifat
tersebut menyebabkan ia menjadi wakil Tuhan di muka bumi. Manusia sebagai
khalifah yang demikian itu merupakan gambaran ideal. Yaitu manusia yang
berusaha menentukan nasibnya sendiri, baik sebagai kelompok masyarakat maupun
sebagai individu. Yaitu manusia yang memiliki tanggung jawab yang besar,
ka¬rena memiliki daya kehendak yang bebas. Manusia yang ideal itulah yang
disebut insan kamil, yaitu manusia yang dengan sifat-sifat ketuhanan yang ada
pada dirinya dapat mengendalikan sifat-sifat rendah yang lain. Sebagai khalifah
Allah di muka bumi ia melaksanakan amanat Tuhan dengan melaksanakan
perintah-Nya.
5)
Berakhlak Mulia
Sejalan dengan ciri keempat di atas, insan kamil juga adalah
manusia yang berakhlak mulia. Hal ini sejalan dengan pendapat Ali Syari'ati
yang mengatakan bahwa manusia yang sempurna memiliki tiga aspek, yakni aspek
kebenaran, kebajikan dan keindahan. Dengan kata lain ia memiliki pengetahuan,
etika dan seni. Semua ini dapat dicapai dengan kesadaran, kemerdekaan dan
kreativitas. Manusia yang ideal (sempurna) adalah manusia yang memiliki otak
yang briliyan sekaligus memiliki kelembutan hati. Insan kamil dengan kemampuan
otaknya mampu menciptakan peradaban yang tinggi dengan kemajuan ilmu
pengetahuan dan teknologi, juga memiliki kedalaman perasaan terhadap segala
sesuatu yang menyebabkan penderitaan, kemiskinan, kebodohan dan kelemahan.[11]
6)
Berjiwa
Seimbang
Menurut Nashr, bahwa manusia modern sekarang ini tidak jauh meleset
dari siratan Darwin. Bahwa hakikat manusia terletak pada aspek kedalamannya,
yang bersifat permanen, immortal yang kini tengah bereksistensi sebagai bagian
dari perjalanan hidupnya yang teramat panjang. Tetapi disayangkan, kebanyakan
dari mereka lupa akan immortalitas dirinya yang hakiki tadi. Manusia modern
mengabaikan kebutuhannya yang paling mendasar, yang bersifat ruhiyah, sehingga
mereka tidak akan mendapatkan ketenteraman batin, yang berarti tidak hanya
ke-seimbangan diri, terlebih lagi bila tekanannya pada kebutuhan materi kian
meningkat, maka keseimbangan akan semakin rusak.
Kutipan
tersebut mengisyaratkan tentang perlunya sikap seimbang dalam kehidupan, yaitu
seimbang antara pemenuhan kebutuhan material dengan spiritual atau ruhiyah. Ini
berarti perlunya ditanamkan jiwa sufistik yang dibarengi dengan pengamalan
syariat Islam, terutama ibadah, zikir, tafakkur, muhasabbah, dan seterusnya.
2.
Tokoh Pembawa
Ajaran Insan Kamil
a.
Al-Jili
(1365-1417)
Nama lengkapnya adalah Abdul Karim bin Ibrahim Al-Jili. Ia lahir
pada tahun 1365 M. di Jilan (Gilan), sebuah provinsi di sebelah selatan Kaspia
dan wafat pada tahun 1417 M. Nama Al-jili diambil dari tempat kelahirannya di
Gilan. Ia adalah seorang sufi yang terkenal dari Bagdad. Riwayat hidupnya tidak
banyak diketahui oleh para ahli sejarah, tetapi sebuah sumber mengatakan bahwa
ia pernah melakukan perjalanan ke India tahun 1387 M. kemudian belajar tasawuf
di bawah bimbingan Abdul Qadir Al-Jailani, seorang pendiri dan pemimpin tarekat
Qadiriyah yang sangat terkenal. Di samping itu, berguru pula pada Syeh
Syarafuddin Isma’il bin Ibrahim Al-Jabarti di Zabid (Yaman) pada tahun
1393-1403 M.
b.
Ajaran Tasawuf
Al-Jili
1)
Insan Kamil
Ajaran
tasawuf Al-Jili yang terpenting adalah faham Insan Kamil (manusia
sempurna). Menurut Al-jili, insan kamil adalah nuskhah atau copy Tuhan,
Al-jili memperkuatnya dengan hadits; “Allah menciptakan adam dalam bentuk yang
Maharahman.” Hadits lainnya; “Allah menciptakan Adam dalam bentuk diri-Nya.”
Sebagaimana
diketahui, Tuhan memiliki sifat-sifat seperti hidup, pandai, mampu berkehendak,
mendengar, dan sebagainya. Manusia (adam) pun memiliki sifat-sifat seperti itu.
Proses yang terjadi setelah ini adalah setelah Tuhan menciptakan subtansi,
Huwiyah Tuhan dihadapkan dengan Huwiyah Adam, dan Dzat-Nya dihadapkan pada dzat
Adam, dan akhirnya Adam berhadapan dengan Tuhan dalam segala hakikat-Nya.
Melaui konsep ini, kita memahami bahwa Adam dilihat dari sisi penciptaannya
merupakan salah seorang insan kamil dengan segala kesempurnaannya. Sebab, pada
dirinya terdapat sifat dan nama Ilahiah. Al-Jili berpendapat bahwa nama-nama
dan sifat-sifat Ilahiah itu pada dasarnya merupakan milik insan kamil sebagai
suatu kemestian yang inheren dengan esensinya. Sebab, sifat-sifat dan nama-nama
tersebut tidak memiliki tempat berwujud, melainkan kepada insan kamil.
Labih lanjut,
Al-Jili mengemukakan bahwa perumpamaan hubungan Tuhan dengan insan kamil adalah
bagaikan cermin di mana seseorang tidak
akan dapat melihat bentuk dirinya kecuali melihat cermin itu. begitu pula
halnya dengan insan kamil, sebagaimana Tuhan tidak dapat melihat dirinya,
kecuali dengan cermin nama Tuhan, sebagaimana Tuhan tidak dapat melihat
diri-Nya, kecuali melalui cermin insan kamil. Inilah maksud ayat: “Sesungguhnya
Kami telah mengemukakan amanat kepada langit, bumi dan gunung-gunung, maka
semuanya enggan untuk memikul amanat itu dan mereka khawatir akan
mengkhianatinya, dan dipikullah amanat itu oleh manusia. Sesungguhnya manusia
itu amat dzalim dan amat bodoh.” (Q.S Al-Ahzab: 33).
Al-jili berkata
bahwa duplikasi Al-kamal (kesempurnaan) dimiliki oleh manusia, bagaikan
cermin yang saling berhadapan. Ketidaksempurnaan manusia disebabkan oleh
hal-hal yang bersifat ‘aradhi, termasuk bayi yang berada dalam kandungan
ibunya. Al-Kamal dalam konsep Al-Jili mungkin dimiliki oleh manusia secara
professional (bi al-quwah) dan mungkin pula secara aktual (bi al-fiil) seperti
yang terdapat dalam wali-wali dan nabi-nabi meskipun dalam intensitas yang
berbeda. Intensitas Al-Kalam yang paling tinggi terdapat dalam diri Nabi
Muhammad SAW sehingga manusia lain, baik nabi-nabi ataupun wali-wali, bila
dibandingkan dengan Muhammad bagaikan al-kamil (yang sempurna) dengan al-kamal
(yang paling sempurna) atau al-fadhil (yang utama) dengan al-afdhal (yang
paling utama).
Insan kamil
menurut konsep Al-Jali ialah perencanaan dzat Allah(nuktah Al-Haqq) melalui
proses empat tajalli seperti tersebut di atas sekaligus sebagai proses maujudat
yang terhimpun dalam diri Muhamad SAW.
Menurut
Arberry, konsep insan kamil Al-Jili dekat dengan konsep hulul Al-Hallaj dan
konsep ittihad Ibn Arabi, yaitu integrirasi sifat lahut dan nasut dalam suatu
pribadi sebagai pancaran dari Nur Muhammad. Adapun Ibn Arabi mentransfer konsep
hulul Al-Hallaj dalam paham ittihad, ketika menggambarkan insan kamil sebagai
wali-wali Allah, yaitu diliputi oleh Nur Muhammad SAW.
2)
Maqamat
(al-Martabah)
Al-Jili dengan filsafat insan kamilnya, merumuskan beberapa maqam
yang harus dilalui seorang sufi, yang menurut istilahnya ia sebut al-martabah
(jenjang atau tingkat). Tingkat-tingkat itu adalah:
Pertama, Islam yang
didasarkan pada lima pokok atau rukun dalam pemahaman kaum sufi tidak hanya
dilakukan ritual saja, tetapi harus dipahami dan dirasakan lebih dalam.
Kedua, iman yakni
membenarkan dengan sepenuh keyakinan akan rukun iman, dan melaksanakan
dasar-dasar Islam. Iman merupakan tangga pertama mengungkap tabir alam gaib, dan alat yang
membantu seseorang mencapai tingkat atau maqam yang lebih tinggi.
Ketiga, ash-shalah,
yakni dengan maqam ini seorang sufi mencapai tingkat ibadah yang terus-menerus
kepada Allah dengan penuh perasaan khauf dan raja’. Tujuan ibadah maqam ini
adalah mencapai nuqtah Ilahiah pada lubuk hati sang hamba, sehingga ketika
mencapai kasyaf, ia akan memtaati syariat Tuhan dengan baik.
Keempat, ihsan, yakni
dengan maqam ini menunjukan bahwa seorang sufi telah mencapai tingkat
menyaksikan efek(atsar) nama dan sifat Tuhan, sehingga dalam ibadahnya, ia
merasa seakan-akan berada dihadapan-Nya. Persyaratan yang harus ditempuh pada
maqam ini adalah sikap istiqamah dalam tobat, inabah, zuhud, tawakal, tafwidh,
rida, dan ikhlas.
Kelima, syahadah,
seorang sufi dalam maqam ini telah mencapai iradah yang bercirikan; mahabbah kepada
Tuhan tanpa pamrih, mengingat-Nya secara terus-menerus, dan meninggalkan
hal-hal yang menjadi keinginan pribadi. Syahadah terbagi kedalam dua tingkatan,
yaitu mencapai mahabbah kepada Tuhan tanpa pamrih. Ini adalah tingkat yang
paling rendah, dan menyaksikan Tuhan pada semua makhluk-Nya secar ‘ainul yaqin.
Ini adalah yang paling tinggi.
Keenam, shiddiqiyah,
Istilah ini mengagambarkan tingkat pencapaian hakikat yang makrifat yang
diperoleh secara bertahap dari ilmu al-yaqin, ain al-yaqin, sampai haqul yakin.
Menurut Al-Jili seorang sufi yang telah mencapai derajat shiddik akan
menyaksikan hal-hal yang ghaib, kemudian melihat rahasia-rahasia Tuhan sehingga
mengetahui hakikat diri-Nya.
Ketujuh, qurbah. Maqam ini merupakan maqam yang memungkinkan
seorang dapat menampakan diri dalam sifat dan nama yang mendekati sifat dan
nama Tuhan.
Demikianlah,
maqam-maqam yang dirumuskan Al-Jili dalam upaya dekat kepada Tuhan. Namun, satu
hal yang kita ketahui bahwa Al-Jili mengatakan, “Mengetahui dzat yang Maha
Tinggi itu secara kasyaf Ilahi, yaitu kamu dihadapan-Nya dan Dia dihapanmu
tanpa hulul dan ittihad. Sebab hamba adalah hamba dan Tuhan adalah Tuhan. Oleh
karena itu, tidaklah mungkin hamba menjadi Tuhan atau sebaliknya.
BAB III
PENUTUP
A. Kesimpulan
1. Secara bahasa wahdatul wujud
terambil dari bahasa Arab yang terdiri dari dua kata yaitu wahdat dan al-wujud.
Wahdat artinya sendiri, tunggal atau kesatuan sedang al-wujud artinya
ada. Dengan demikian wahdatul wujud berarti adalah kesatuan wujud.
Menurut istilah, kalangan ulama klasik ada yang mengartikan wahdat
sebagai sesuatu yang zatnya tidak dapat dibagi-bagi pada bagian yang lebih
kecil. Selain itu kata wahdat digunakan pula oleh para ahli filsafat dan
sufistik sebagai suatu kesatuan antara materi dan roh, substansi (hakikat) dan
forma (bentuk), antara yang tampak (lahir) dan yang batin, antara alam dan
Allah, karena alam dari segi hakikatnya qadim dan berasal dari Tuhan.
2. Konsep wahadtul wujud Ibnu
‘Arabi mengatakan bahwa Allah adalah khalik bagi seluruh alam. Seluruh yang ada
termasuk manusia adalah pancaran iradat Allah. Inilah yang membawanya kepada
suatu simpulan yang menyatakan bahwa alam ini adalah esensi dari Tuhan itu
sendiri. Teori wahdatul wujud ini menegaskan bahwa variasi bentuk
dalam wujud ini pada esensi merupakan substansi wujud Tuhan yang tunggal. Ibnu
‘Arabi menyatakan bahwa hakikat wujud sejati dan realita (wujud eksternal,
entitas, maujud) hanya terbatas pada Allah Swt. Sedangkan sksistensi
entitas-entitas lain mersifat metaforis. Dengan kata lain dia menganggap Tuhan
sebagai satu-satunya hakikat wujud sekaligus realitas obyektif dari
keadaan.
3. Wahdatul wujud adalah bahwa wujud yang sejati
adalah satu. Bukan berarti alam adalah Allah dan Allah adalah alam.
Kenyataannya bahwa dia adalah satu kesatuan wujud ini juga dapat dipahami dari
sebuah hadits yang sering dikutip Ibnu ‘Arabi dalam menerangkan masalah wahdatul
wujud yaitu; kanallahu wala syai’a ma’ahu artinya dahulu Allah tiada
sesuatu apapun besertanya. Maksud dari pernyatan ini tidak ada sesuatu apapun
yang menyertai Allah selamanya dan segalanya pada sisinya adalah tiada. “tiada
Tuhan selain Allah” artinya segala sesuatu berupa alam gaib dan nyata adalah
bayangan Allah yang pada hakikatnya tiada
B.
Saran
Makalah ini diharapkan dapat
membantu pembaca mengetahui tentang tasawuf Wahdad Wujud dan Insan Kamil lebih
rinci. Namun, dalam pembuatan makalah ini masih banyak terdapat kesalahan,
untuk itu kami menyarankan perbaikan di makalah-makalah selanjutnya.
DAFTAR PUSTAKA
‘Abd Al Karim
Bin Ibrahim Al-Jil, Al-Insan Al-Kamil fi Ma’rifah Al- Awakhir Wa Al- Awail,
(Kairo:Dar Al-Fikr, tt.).
Abudin Nata, Akhlak Tasawuf, Jakarta:
Raja Grafindo Persada, 2006.
___________,Ilmu
Kalam, Filsafat dan Tasawuf,
Rajawali Press.
H.M. Jamil,
2007.Cakrawala Tasawuf, Jakarta: Gaung Persada Pers.
Hamka, 1984. Tasawuf
Perkembangan dan Pemurniannya, Jakarta: PT. Pustaka Panjimas.
Harun Nasution,
1979. Islam Ditinjau dari Berbagai Aspeknya, Jilid II, Jakarta: UI
Press.
Hawash
Abdullah, Perkembangan Ilmu Tasawuf dan Tokoh-tokohnya di Nusantara,
Surabaya: Al Ikhlas, 1980.
______________,
Falsafah dan Mistisisme dalam Islam, Jakarta: Bulan Bintang, 1993.
Ibnu
‘Arabi, Bercengkrama Bersama Kaum Sufi, Bandung: Mizan,
2002.
Mahmud
Yunus, Kamus Arab Indonesia, Jakarta: Hidakarya Agung, 1990.
Muhsin
Labib, Mengurai Tasawuf, Irfan, & Kebatinan, Jakarta: Lentera
Basritama, 2004.
Mustafa
Muhammad al-Allāmah al-Manawi, Faedul Qadīr, Jilid IV Mesir: Sanabun
Maktabah, 1357 H.
[1] Mustafa
Muhammad al-Allāmah al-Manawi, Faedul Qadīr, Jilid IV (Mesir: Sanabun
Maktabah, 1357 H), hal. 390.
[3] Mahmud Yunus,Kamus
Arab Indonesia (Jakarta:Hidakarya Agung, 1990),Hlm.492 dan 494.
[4] Jamil Saliba
Almu’jam Al- Falsafi, Juz II (Baerut Dar Alkitab 1979),Hlm 549.
[5] Keterangan-
Keterangan diatas dapat Dirujuk dalam Buku Syekh Abdur Rahman Abdul Khalik,Ibid.,H.59-70
dan Muhammad Al- Abduh dan Thariq Abdul Halim, H.107.
[6] Lihat Mahmud
Yunus Kamus Arab Indonesia (Jakarta: Hidakarya 1990),Hlm.51 dan 387.
[7] Ibid.,Hlm.158.
[9] Azyumardi
Azra, Antara Kebebasan dan Keterpaksaan Manusia: Demikian Islam Tentang
Perbuatan Manusia, dalam Dawam Rahardjo (Ed.), Insan Kamil Konsepsi Manusia
Menurut Islam, (Jakarta: Grafiti Pers,1987), Cet. II, Hlm. 43.
[10] Iqbal Abdur
Rauf Saimima, Sekitar Filsafat Jiwa dan Manusia dari Ibnu Sina, dalam Dawam
Rahardjo (Ed.), Ibid., Hlm.65. Lihaty Pula Harun Nasution, Filsafat dan
Mistisme dalam Islam. (Jakarta: Bulan Bintang,1983.
Tidak ada komentar:
Posting Komentar